Da mezzogiorno di sabato 1 agosto a tutta la domenica del 2 agosto i fedeli possono ottenere l’indulgenza della Porziuncola (detta anche del Perdono di Assisi), alle consuete condizioni: essere confessati e comunicati, partecipare all’Eucaristia (nella quale si dice il Credo e il Padre Nostro), pregare secondo le intenzioni del Papa.
In questo anno in cui si ricorda l’ottocentesimo anniversario della morte di S. Francesco d’Assisi, può essere utile approfondire il senso del Perdono di Assisi nel suo contesto storico e spirituale.
A partire dall’alto Medioevo si avvia un interessante fenomeno: i fedeli tendono a riunirsi, a creare de gruppi, a formare delle “confraternite” il cui scopo principale è la “devozione”. Questo movimento di tipo associativo si realizza sia nell’ambito della vita civile (si pensi alle corporazioni di arti e mestieri) sia nell’ambito della vita religiosa: chierici e laici ricercano questo tipo di esperienza comunitaria per vivere meglio la loro religiosità.
Proprio nei secoli XI-XII è rintracciabile nella vita religiosa dei fedeli l’apparire di un dato di notevole interesse: la valorizzazione della penitenza come genere di vita e come ideale da perseguire da parte di tutti.
Viene da pensare che il modello celebrativo della “penitenza nuova” (insieme ad altri fattori sociali e culturali) abbia prodotto nella coscienza “popolare” questo frutto: “far penitenza” non riveste solamente l’aspetto della “pena” dovuta per una “colpa” commessa; “far penitenza” può diventare una scelta possibile a tutti coloro che vogliono vivere un’esistenza cristiana “perfetta” pur senza entrare in monastero.
Gli elementi che hanno contribuito al sorgere di questo tipo di spiritualità sembrano essere, da un lato, l’innegabile prestigio della vita monastica (vita “penitente” per essenza) e, da un altro lato, il grande ideale riemergente nei secoli XI-XII della “vita apostolica”. Dalla fusione di questi due grandi “temi” nasce un vero e proprio movimento laicale; un vero e proprio “modello” di vita che avrà anche il suo momento “istituzionale”: si pensi al sorgere di un vero e proprio Ordo de paenitentia, ovvero dei “fratelli” e delle “sorelle” della penitenza. Gli aderenti adottano qualche segno esterno della loro appartenenza a questi gruppi “istituzionalizzati”, pur vivendo nel mondo e nel loro proprio stato di vita. È entro questo stato di vita che uomini e donne, celibi e coniugati, si impegnano a “fare penitenza”.
Questa “vita penitenziale” – al di là delle diverse pratiche ascetiche o di preghiera o di carità – si radica in un ideale di vita e in concezioni religiose che appaiono essere un patrimonio culturale comune dei laici di quest’epoca (secc. XI-XII).
In questo modo di pensare e di vivere, “fare penitenza” è un’esperienza radicale e complessa, è un “processo” che attiene alla comprensione stessa che l’uomo ha di sé, della sua posizione davanti a Dio, dei suoi rapporti con Dio e con gli uomini.
“Fare penitenza” è riconoscere la propria “nullità” davanti a Dio, “cambiare” il cuore, “cambiare” la vita. È “investire” la propria libera volontà in una scelta e in un orientamento ben preciso: quello “evangelico”. Tramite questa scelta il fedele si situa in un contesto “escatologico”: “fa penitenza” perché il Regno è vicino. Eppure, non “fugge il mondo”, dato che “far penitenza” non è solo prepararsi a entrare – un giorno – nel Regno; “fare penitenza” è “già” entrare nel Regno; è collaborare a edificarlo fin d’ora, qui e adesso. Non va dimenticato il fatto che il definitivo avvento del Regno, che avrebbe posto fine alla storia, era ritenuto imminente.
“Far penitenza” è, dunque, qualcosa che implica tutte le dimensioni dell’esistenza umana: interiorità ed è esteriorità, individuo e società. Ciò sembra ben corrispondere all’esigenza dell’uomo medioevale di far coincidere interiorità ed esteriorità e di esprimere in gesti e comportamenti concreti gli intimi sentimenti.
Alla luce di questi elementi veniamo richiamati a non bollare immediatamente di “esteriorismo”, di “esagerazione”, di “fanatismo” determinate manifestazioni, quali l’uso di abiti particolari, la ricerca di pratiche minuziose frequenti ben regolamentate, la ricerca dell’umiliazione e della sofferenza fisica…
Ai laici di quest’epoca questo modo forte e concreto di vivere il vangelo è assai gradito, poiché è conforme alle caratteristiche più “popolari” di una pietà che non si perde nelle sottigliezze e nei compromessi, ma tende alle scelte radicali. Così il “cristocentrismo” dell’epoca che privilegia la visione di Cristo quale “sofferente”, potrà produrre un ascetismo rigoroso: flagellarsi è attualizzare e vivere nel proprio corpo la Passione così da giungere – attraverso questa “letterale sequela” – alla gloria della Risurrezione.
Peraltro, se questi sono gli aspetti più “vistosi” del movimento penitenziale, quei penitenti che li compivano si impegnavano a realizzare la riconciliazione con i nemici, a restituire beni illecitamente acquisiti. Come dimenticare che proprio questi penitenti sono all’origine di splendidi testi poetici e musicali composti per essere cantati nelle processioni penitenziali? È paradossale, eppure il sorgere della poesia lirica in lingua italiana e, in larga misura, legato al movimento penitenziale.
Senno me pare e cortesia
empazir per il bel Messia…
Chi pro Cristo va impazzato
par afflitto e tribulato:
ma è maestro conventato
en natura e teologia.
Chi pro Cristo ne va pazzo
alla gente sì par matto;
chi non ha provato el fatto,
pare che sia fuor della via.
Così canta Jacopone da Todi (1230/36-1306), nella Lauda 84; e ancora nella Lauda 83 (Le Laude, Laterza, Bari 1930, pp. 191 e 189):
O dolce amore
c’hai morto l’amore
prego che m’occidi d’amore…
L’amore sta appeso:
la croce l’ha preso…
O croce, io m’apicco
e a te m’aficco,
ch’io gusti morendo la vita.
Vale qui la pena ricordare che è su questo solido tronco che fiorirà il movimento francescano; e non è causale che la pratica delle indulgenze abbia cittadinanza in questa spiritualità, come comprova il sorgere del “perdono di Assisi”, ovvero dell’“indulgenza della Porziuncola” che san Francesco avrebbe ottenuto – vivae vocis oracolo – dal papa Onorio III a Perugia nel 1216. San Bonaventura (1221-1274), nella Leggenda Maggiore, Vita del Beato Francesco, III, 7, così si esprime: “Allora mio padre Francesco radunò attorno a sé i figli, parlò a lungo con loro del Regno di Dio, del disprezzo del mondo, della rinunzia alla propria volontà e della mortificazione del corpo, e rivelò la sua intenzione di inviarli nelle quattro parti del mondo. La semplicità sterile e poverella del santo padre aveva appena partorito sette volte, e già desiderava partorire in Cristo tutti i fedeli chiamati ai gemiti della penitenza. “Andate”, disse il dolce padre ai figli, “e annunciando la pace agli uomini, predicate la penitenza per la remissione dei peccati”.
Ci sembra, a questo punto, di vedere un po’ meglio delineato il concreto mondo da cui e per cui nacque e si sviluppò la pratica ecclesiale delle indulgenze; ci sembra che essa non sia un corpo estraneo e nuovo; appare piuttosto come un elemento che – generato dalla solida convinzione che il cammino penitenziale è essenzialmente “comunitario” (ecclesiale) – si colloca armoniosamente nella situazione sociale-culturale-spirituale dei secoli XI-XII.
Potremmo esprimerci così: se i teologi e i moralisti più avveduti insistono – dopo il 1150 – sul fatto che il peccato confessato è perdonato allorché il prete ha dato l’assoluzione, i fedeli, più realisti o più terra terra, restano intimamente convinti che essi non saranno totalmente liberi dalla “situazione peccaminosa” in cui si sono posti se non dopo aver compiuto un sufficiente numero di gesti e di opere di penitenza per “compensare” l’offesa fatta a Dio. Ecco il fascino dei movimenti penitenziali, ecco il sorgere della pratica ecclesiale delle indulgenze, ecco la centralità della carità nella vita religiosa dei fedeli.
Il quadro che abbiamo delineato ha bisogno di qualche sfumatura. Le autorità ecclesiastiche ritengono di doversi impegnare per frenare e regolare certi modi di pensare e di agire dei laici: vi colgono dei rischi. Ma non è facile per l’autorità “purificare l’ambito del sacro”; i fedeli accettano più facilmente e con meno difficoltà le norme che rendono obbligatorie certe pratiche ascetiche, quali il digiuno e l’astinenza. Forse perché si tratta di esigenze concrete, in sintonia con il realismo dei fedeli che non si illudono troppo sulla bontà dell’uomo…
Inoltre, i segni, i simboli, i riti fanno parte fondamentale e integrante (verrebbe da dire “ovvia”) dell’orizzonte culturale dell’uomo medioevale e la distinzione teologica tra sacramenti e sacramentali non è ancora chiara nella mente dei laici. Agli occhi della maggior parte dei fedeli un gran numero di azioni rituali (e quali azioni “religiose” non appartengono, in qualche misura, all’ambito del “rituale”?) hanno una grande importanza, dato che “svelano” il senso dell’esistenza, del rapporto con Dio, dei fondamentali momenti della vita umana, del tempo e delle stagioni. Anche a questo proposito le autorità ecclesiastiche si impegnano per chiarire e per regolare, ma il sistema generale dei “valori” non si lascia facilmente manipolare.
Pertanto, a partire da una comune e condivisa comprensione dell’essenzialità per la vita cristiana della “penitenza” (vissuta e celebrata), nonché del fatto che la “soddisfazione” (ecclesialmente regolata e praticata) attiene all’esperienza e al processo penitenziale, le “mentalità” si diversificano sia nello sviluppo del tempo sia nei gruppi sociali che vivono lo stesso tempo. Ne risulta un complesso quadro entro il quale (e solo adeguatamente studiandolo) è possibile capire some possa “convivere” un determinata pratica del sacramento della penitenza, una determinata teologia, una spiritualità, il movimento penitenziale, la prassi delle indulgenze ecc. (cfr. A. Vauchez, Les laïcs au Moyen Age, Parigi 1987).
A questa condizione ci sembra assai interessante l’affermazione del teologo studioso di spiritualità G. Mo’ioli: “… ci si può chiedere se anche la concessione delle indulgenze non sia un gesto sacramentale, non diverso e nuovo rispetto a quello sul peccato e sul peccatore, che si esprime supremamente ma non esclusivamente nell’assoluzione” (G. Moioli, Il quarto sacramento. Note introduttive, Milano 1996, p. 427).
+ Alceste Catella
